Лекция в рамках всероссийского семинара «Методика работы с фольклорно-этнографическим материалом», организованная Центром русского фольклора государственного российского дома народного творчества им. В. Д. Поленова, 9-10 февраля 2019.

Стенограмму лекции Г. Базлова обещают выложить позже, так что пока пардон без конкретной ссылки на аудио или текст его выступления.

Лекция Г. Базлова де-факто ставит нас перед двумя взаимосвязанными вопросами: возможно ли существование (сохранение, передача) языческой традиции в формате фольклора и двоеверия, и как именно это возможно? Базлов утверждает, что это невозможно, а двоеверие — это лишь формы неканонического православия. Поскольку лекция Г. Базлова насыщенна неточностями и тяготеет к формату проповеди, мы не станем разбирать её детально всю, но, практически в духе Архимеда, сосредоточимся на небольшом фрагменте, взяв его как точку опоры.

Лектор специально разделяет понятия «миф» и «религия», подчеркивая что «миф — это не древняя религия»[1]. В этом он ссылается на определение А. Ф. Лосева, и на этом мы остановимся подробнее чуть ниже, предварительно прояснив роль термина «религия» в контексте лекции и нашего комментария.

Латинское слово religare означает — и тут созвучны позиции блаженного Августина, Лактанция и Цицерона — связывать, соединять, собирать, восстанавливать связь между частями. Многие язычники, подчас справедливо, скептично относятся к тому, чтобы называть язычество одной из религий. Г. Базлов не делает акцентов на этом слове, так что мы считаем себя вправе заключить, что, говоря о «религии» в нашем случае, мы имеем в виду общеупотребительный, конвенциональный термин, означающий сложную систему верований в сверхъестественное (Богов или Бога), воплощенную в том числе в ритуальных практиках, обрядах, культуре народа и т. д. В таком случае, язычество — это, формально и в рамках правового поля в том числе, действительно одна из форм религиозной идентичности на протяжении истории.

Отсылая к книге А. Лосева «Философия. Мифология. Культура»[2], Г. Базлов определяет, что «миф — это личная история».

Во-первых, тема мифа и мифологии (преимущественно Античной) является одной из ключевых для всего творчества А. Лосева и в своих разных трудах он дает целый веер определений мифа. Как замечает А. В. Метелев, для Лосева важна критика «новоевропейского рационализма и эмпиризма»[3]. Научной картине мира А. Лосев как бы противопоставляет античное понимание мира через миф.

Вот, что он пишет:

«Миф есть для мифологического сознания наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей степени напряженная реальность. Это — совершенно необходимая категория мысли и жизни»[4].

И далее:

«Миф есть логическая, т.е. прежде всего диалектическая, необходимая категория сознания и бытия вообще. Миф — не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь»[5].

Таким образом, Лосев воспроизводит определение мифа как некоей всеобщей и тотально доминирующей реальности древнего человека. Это созвучно идее классика религиоведения М. Элиаде, который считал что представление о сакральном является структурным компонентом человеческого сознания, а не культурным творчеством (надстройкой в марксизме)[6]. Миф не символизирует собой что-то, но сам есть непосредственно ощущаемая действительность[7].

Во-вторых, что такое «личное» в той фразе, которую упоминает Г. Базлов? Очевидно, речь идет про одно из десятков определений мифа, которое приводит А. Лосев, указывая на то, что миф, в отличие от чистейшей и абстрактной догматики, носит исторический характер.

Полностью фраза звучит так:

«Миф же — историзация и просто история того или другого личного бытия, вне значимости его как бытия абсолютного и даже вне его субстанциальности»[8].

Здесь важно понять, что «миф — это личная история» не означает, что некоторая персона творит мифологию вокруг себя, в духе мистификаторов и нуворишей XIX – XX веков. Немецкий философ Ф. Г. Юнгер определяет мифологические сюжеты как метаисторические события, которые разворачиваются в истории в разных декорациях и эпохах. Не столько циклически (одно сменяет другое), сколько именно мета, «над»: история есть пространство воплощения мифа в целом[9]. Таким образом, феноменальная реальность и бытие конкретного человека — это пространства раскрытия и развертывания мифологического сюжета. Миф выступает как парадигма истории, и Лосев подчеркивает это через слова «миф же — историзация и просто история…». Навстречу этому движется тезис, что миф как тотальная реальность [или: понимания мифа как такой реальности] открыт только мифологический личности, мифологическому субъекту[10]. Миф предшествует религии, как семя — дереву[11].

Греческое слово μῦθος означает «сказывание, рассказ, предание, речение». Индоевропейские народы — преимущественно носители устной культуры передачи своей традиции, откуда в англоязычной академической науке такие понятия как oral tradition и oral lore (=folk lore). Устное предание по преимуществу поэтично: эпосы, легенды, песни, заговоры, ритуальная поэзия для инвокаций, присказки и т. д., и т. п. Ergo, для индоевропейских обществ миф — это и есть вера или религия в том общеупотребительном смысле, который мы обозначили выше. Да, организация и устройство языческой религии отличаются от централизованного иерархизма и догматизма (язычество вообще гетеродоксально[12]) римско-католической или православной церквей, но последние и не являются универсальным общечеловеческим лекалом и мерилом для организации или оценки качества всех остальных религий в мире. Языческие «религии» мыслятся мифологическими в силу их органического архаического единства, пока ещё не требующего religare.

Устная традиция составляет подавляющий пласт того, чем является собой фольклор. Христианизация европейских народов никогда не происходит одномоментно, как бы «по щелчку», как это пытается представить Г. Базлов[13], а в реальности растягивается на многие века и даже тысячелетия. Легче всего усваиваются внешние формы демонстрации лояльности властям, которые насаждают новую веру. Тем более что простой ежедневный крестьянский быт меняется очень медленно и инертно, что не способствует реформам, а наоборот создает все условия для консервации языческого наследия «в подполе».

В работе «Образ мира в тексте и ритуале», Светлана Толстая указывает:

«Важно подчеркнуть, что язычество может пониматься не только как историческая стадия мировоззрения древних славян (праславян) в период до принятия ими христианства, но и как типологически особая культурная модель, чьи формы, механизмы и семантические категории продолжали существовать и после принятия христианства (а многие из них дожили до настоящего времени). Главные черты язычества как мировоззрения – одухотворение природы (аниматизм и анимизм), культ предков и сверхъестественных сил, убеждение в их постоянном присутствии и участии в жизни людей, развитая низшая мифология, вера в возможность воздействия на положение вещей в мире средствами примитивной магии, антропоцентризм. Эти главные черты язычества в той или иной мере сохраняют все жанры и формы традиционной духовной культуры славянских народов. Именно этому общему праславянскому языческому наследию (и далее – индоевропейской языковой и культурной традиции) славянская духовная культура прежде всего обязана своим единством»[14].

Чтобы не останавливаться на фактологии подробно — вопросу о двоеверии в народной культуре и в христианском богословии[15] посвящены многие тома трудов[16].

Американский философ и крупнейший специалист по азиатским культурам Ананда Кумарасвами, исследуя первобытное мышление, делает важнейшее для нас заключение: «Пока фольклорный материал передается, он способен стать основой, на которой может быть сделана надстройка полноценного инициатичесого понимания»[17]. Проникновение же новой религии в глубинные слои народного мышления остается спорным. И здесь мы подходим к важному и самому интересному. Связь между языком и восприятием мира (шире и с мышлением) давно замечена и стоит в центре внимания антропологов. Язычество, помимо своей этимологической связи ıảзыкъ — народ, фонетически и лексически подсвечивает и роль «языка», а в контексте фольклора и теории о связи языка и мышления, эта роль становится краеугольной. Мы можем сделать следующий шаг, сказав, что язычество — это не только религия как социальный институт, но это ещё и язык. Французский историк и философ Ален де Бенуа, а также американский философ Коллин Клири, идут дальше, утверждая, что язычество — это иная эпистема и гносеология, иная конфигурация и алгоритмы мышления[18].

Здесь мы подходим к тому, на чем Г. Базлов предпочитает не останавливаться подробно, потому что это нивелирует всю ценность и логику его тезисов, а именно: для язычества важно не только что именно говорится (упоминание имен Богов и духов), но и то, как именно это говорится. Под «как именно» мы подразумеваем именно язык и его структуру, язык как «операционную систему» языческого мышления.

Русский лингвист В. Колесов в своих трудах особенно подчеркивает, что базовый строй русского языка на протяжении истории несколько раз менялся (от эквиполентности, через градуальность — к привативности), вследствие чего менялось и мышление народа (не разово, а в протяженности). Языческое мышление В. Колесов отождествляет с эквиполентным (равноважным) строем языка, который он определяет как мышление через подобия и тождества.

«Самый простой способ идентификации вещи, попавшей в поле нашего зрения, — сравнить ее с другой вещью того же рода.

Таково «языческое» понимание классификации вещного мира путем попарного сравнения «тел» общего основания. Мужчина и женщина — совместно «человек», верх и низ — совместно это пространство и простор и т. д. <…>

Древнерусская эпоха времен христианизации и долго после того, почти до XIV века, — это время господства эквиполентной оппозиции, обусловившей многие особенности нашей истории и культуры. <…>

Свет и тьма противопоставлены друг другу и воспринимались как равнозначные, одинаково существующие, не сводимые друг к другу сущности. Они объяснялись одно через другое»[19].

И далее о двух других режимах мышления:

«Градуальность вводила в рассмотрение идеи (представления) о вещах, а представить можно вполне фантастические предметы, лица и всякую тварь вообще в бесконечности её проявлений.

Привативность же служит не образу и символу, но понятию как наиболее строгому и в научном отношении точному содержанию словесного знака».

Исследования В. Колесова доказывают что, несмотря на внешнюю христианизацию (уровень «что говорится»), глубинный строй языка (уровень «как говорится») остается неизменным ещё на несколько веков, да и потом не исчезает, а трансформируется в сторону восприятия платонических эйдосов (становится сначала теолого-философским, а уже потом строго научным). Именно поэтому язычество вполне успешно и долго живет в народе, особенно в крестьянской среде. Не удивительно, что игнорируя такую тему как «язык и мышление», Г. Базлов неосознанно сам для себя проговаривается, что «люди как поняли — так и стали христианами»[20]. То есть, они приняли христианство не таким, какое оно есть в своей сути, но поняли его именно как язычники. Аналогичный пример приводит А. Гуревич, когда описывает процесс христианизации Скандинавии. Согласно ученому, военные успехи принявших Христа конунгов демонстрировали нормативный для воинственных северян образ успешного вождя и щедрого Бога. Поэтому люди, преимущественно свободные мужчины с оружием, принимали крещение не в силу впечатлений от христианской морали, а потому, что «новый» (один из многих) Бог был щедр на победы[21].

Иными словами, славяне поняли христианство по-язычески и перемена внешних форм («что») не затронула саму глубинную сущность («как») культуры. Не затронула и быт. И это принципиально важный момент. Кумарасвами говорит, что передача фольклора — это достаточно основание для аутентичной реставрации. Мы же, будучи полностью с ним согласными, уточняем, что главный акцент здесь — на языке и мышлении. Получив доступ к языческому (=мифологическому или мифоцентристскому) мышлению открывается возможность реставрации чего угодно вообще. Фольклор может одновременно быть и окном в это мышление, и материалом для дальнейшей реставрации язычества как такового. Градуальный режим мышления, более свойственный образованным слоям, язычники также могут развернуть навстречу мифу и использовать в союзнических целях.

Немного далее, рассуждая о «народном православии» и адаптации славянских языческих праздников под христианский календарь и обряды, Г. Базлов останавливается на том факте, что в различных магических заговорах всегда упоминаются Иисус Христос, апостолы и святые. «Но как они описаны?» — задается вопросом лектор, и отвечает, что «неканонично». Бог Отец, Иисус или Николай Чудотворец сидит на камне и железным посохом в руке погоняет духов болезней и т. д., то есть, как говорит сам Григорий Базлов: «…сам язык, сам орнамент этой молитвы не из христианского канона, он уходит туда [в язычество]»[22].

Отталкиваясь от всего вышесказанного, — комментария, безусловно, краткого и не затрагивающего важнейшие проблемы богословского двоеверия[23], — и беря в расчет признание самого Г. Базлова, напротив тех вопросов, которые мы вынесли в самое начало статьи и которые очень давно обсуждаются в языческих кругах, мы можем с полным правом поставить два других:

  1. Сколько вообще подлинно православного в русской устной и материальной фольклорной культуре?
  2. Сколько вообще подлинно христианского в русском православии?

Askr Svarte

[1] См. 0:22 минуту аудиозаписи лекции.

[2] См. Лосев А. «Философия. Мифология. Культура», М.: Мысль, 1991.

[3] См. Метелев А.В. «Концепция мифа А. Ф. Лосева как теоретико-методологическая основа мифологизации в процессе формирования и развития туристской дестинации» // Наука и туризм: стратегии взаимодействия. 2015. №4 (2). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/kontseptsiya-mifa-a-f-loseva-kak-teoretiko-metodologicheskaya-osnova-mifologizatsii-v-protsesse-formirovaniya-i-razvitiya-turistskoy (дата обращения: 13.02.2019).

[4] См. Лосев А. «Философия. Мифология. Культура», М.: Мысль, 1991, С. 24.

[5] См. там же, С.27.

[6] См. Элиаде М. «Аспекты мифа» Инвест-ППП, 1995; «Священное и мирское» М.: Изд-во МГУ, 1994.

[7] См. А.Ф.Лосев «Очерки античного символизма и мифологии», С. 345.

[8] См. там же, С. 100.

[9] См. Юнгер Ф. Г. «Греческие мифы» Владимир Даль, 2006.

По Юнгеру, например, одним из перманентных метаисторических мифов является война Богов и чудовищ.

[10] См. Метелев А. В., С. 3.

[11] Или используя язык неоплатонимза, как Единое и манифестация.

[12] Де-факто, когда А. Лосев критикует догматизм с позиции апологии мифа, он воспроизводит языческие по сути структуры.

[13] См. 0:24 минуту аудиозаписи лекции.

[14] Толстая С. «Образ мира в тексте и ритуале», 2015, С. 30.

[15] См. Нечкасов Е. «Polemos: языческий традиционализм», 2016.

[16] См., например: «Введение христианства на Руси» М.: Мысль, 1987.

Гальковский Н.М. «Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси» т.1.

Гальковский Н.М. «Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси» т.2.

Носова Г. «Язычество в православии».

[17] См. Кумарасвами А. «Восток и Запад» Беловодье, 2015, С. 84.

[18] См. Бенуа А. де «Как можно быть язычником» М.: «Русская Правда», 2013.

Клири К. «Взывая к Богам», Тотенбург, 2017.

[19] См. Колесов В.В. «Древняя Русь: наследие в слове. Мудрость слова», СПбГУ, С. 195.

[20] См. 0:37 минуту аудиозаписи лекции.

[21] См. Гуревич А.Я. «Эдда и сага» Наука, 1979.

[22] См. 0:39 минуту аудиозаписи лекции.

[23] См. Нечкасов Е. «Polemos: языческий традиционализм», 2016; «Приближение и окружение», 2017.

Мнение Редакции может не совпадать с мнением автора
Поделиться в соц. сетях:
Понравился материал? Поддержи работу Фонда