Фото: static.tildacdn.com

Чтобы показать смысловое, и даже, скорее, символическое ядро той или иной позиции, ее необходимо помыслить в самом крайнем пределе, сделав все логические ходы в рамках продиктованной внутренней логикой движения. Отбрасывая узкие специализации, можно утверждать, что со времен античности до наших дней  основные вопросы философии оставались неизменными, а патристика и схоластика сформировали парадигму, в рамках которой мы до сих пор находимся, по этому поводу достаточно хорошо выразился Карл Ясперс: «Философия не учит новым вещам, но учит смотреть на старые вещи по-новому». Прогресс — уникальная мысль, и, чтобы понять ее предел, необходимо проследить основные, самые общие моменты ее становления. В рамках данного доклада это будет более чем уместно, скорее, даже избыточно.

Так или иначе, любой аспект идеи прогресса (неважно, как и через что он выражается) неразрывно связан с христианской догматикой, а именно идеей о божественном провидении. Провиденциализм и специфического вида телеология являются основной методологией для историографического анализа как для Восточной церкви (Иоанн Зонар), так и для Западной (Орозий). Концептуальные рамки этой методологии задал  Блаженный Августин в своем сочинении  «О граде Божьем», в котором впервые последовательно излагается идея линейного времени, задуманного плана, поступательного улучшения морали и общего состояния бытия. Радикальность идей Августина не вызывает сомнений у исследователей, в частности, филолог и историк Теодор Моммзен, который стал лауреатом нобелевской премии по литературе за свой труд «Римская история», утверждает, что концепция «Вечного Рима» была общей как для язычников, так и для христиан. В условиях упадка империи «Град Божий» Августина оказывал терапевтическое воздействие и был написан как фундаментально новый проект по осмыслению истории, в частности, падения Рима. Августин, отрицая «все существующие концепции истории» (Моммзен), выдвигает тезисы о том, что, во-первых, земной жизни свойственна переменчивость, при этом он постоянно указывает, что блага жизни и прочность веры не имеют между собой причинно-следственной связи, а, соответственно, падение Римской Империи — рядовое событие, несмотря на то, что, по мнению «потерпевшей стороны», христиане в первую очередь в этом виноваты, от чего Августин просто отмахивается, делая этот момент лишь прологом к критике языческой, «дикарской» морали: «Мне представляется необходимым возразить сначала тем, кто приписывает христианской религии последние по времени войны, которые уничтожают этот мир, более всего же недавнее разорение Рима…». А во-вторых, что дело и ход истории находятся в юрисдикции христианского Бога: «Годы, которые остаются этому веку, мы пытаемся высчитать и определить, так как слышим из уст Истины, что это знать не наше дело». Августин порывает с традиционным концептом цикличного времени, но и не признает сиюминутную эсхатологию, бытовавшую в то время среди его единоверцев, говоря, что церковь еще не раз будет гонима. В конечном итоге Августин выстраивает этноцентричную модель понимания истории, где сами исторические процессы не то чтобы рассматриваются как незначимые, а как опыт переживаний и назиданий, способствующих укреплению веры. В конечном итоге имеет смысл лишь история Града Божьего, его чаяния, до момента осознания христианских истин, все люди — странствующие, причем глагол peregrinor используется Августином в значении «быть за пределами родной земли/на чужбине». Т. е. исторический этноцентризм строится не на основе общих культурных, языковых и этнических кодов, а на общности религиозного характера. И только собравшись в «народ»,  возможно осуществить Град Божий, к тому же понимая историю эмпирически, как череду испытаний, Августин в очередной раз стер всякую культурную уникальность исторического пути того или иного народа и провозгласил, что ни культура, ни какой-либо этнос отныне не самоценен, и посему «истинный народ» пользуется любыми социокультурными событийными аффектами вне всяких культурных и религиозных рамок, отбрасывая любые институциональные традиции как неважную преграду перед осуществлением плана: «Дом же людей, живущих верой, ожидает того, что в будущем, как вечно обещано, и земными вещами и преходящими пользуется как странник…»

Историографическая традиция наследуется Жаком Боссюэ, который создает трактат «Рассуждение о всеобщей истории». Отличие позиции Боссюэ от Августина в том, что теперь в этом историософском проекте сменились акценты. Опыт вычленяется не из конкретных событий, а из эпох (Боссюэ также наследует периодизацию истории, но все же незначительно ее поправляет). К тому же Боссюэ представляет ключевые исторические фигуры как орудие божественного провидения через анализ объективных последствий действий той или иной фигуры — становится ясна тенденция божественного плана (вслед за Августином: «От сотворения мира до Карла Великого»). И уточняет, что никто из людей в сущности этого плана не понимает, как пчелы не понимают геометрию, что не мешает им строить геометрически выверенные формы сот.

По закономерной тенденции Нового Времени и последующей эпохи Просвещения как поступательной материализации и психологизации (что суть десакрализация) человеческого бытия, вопрос о вычленении Бога как актора целеполагания на пути к Граду был лишь вопросом времени. Если для Боссюэ субъектом исторического развертывания прогресса стали вторичные причины (деяния правителей, ключевые события внемифологичного плана), то он все же отдавал должное Богу и в своем трактате настаивал на непостижимости и кажущейся случайности всего происходящего, то следующий наследник этой идеи — Джамбаттиста Вико, уже полностью посвятивший свои исторические изыскания тем самым «вторым причинам». В частности, Вико отводит провиденциализму место векторозадающей причины, эмпирически не схватываемой, но априорно понимаемой как конечная цель, и говорит, что сущность всех исторических процессов имеет естественную природу, а посему поддается изучению и аналитическому обоснованию событий на основе исторического опыта предшествующих эпох. Именно с этой поры (концептуально) прогресс приобретает человеческий предел (посредством человека), оформляется как реализуемый проект по выстраиванию верной стратегии, которая неминуемо приведет к «раю на земле». Если выражаться более актуальным языком, то оформилось то, что принято называть утопией.

Две с лишним тысячи лет потребовалось человеку, чтобы окончательно решиться на приписывание изначально божественного Логоса себе, от Гераклита до Декарта, и это стало началом конца. Новое время (НВ) и эпоха Просвещения (ЭП) окончательно отвергли божественное как фикцию и ненужное преумножение сущностей. С НВ пошел процесс тотальной секуляризации, а ЭП лишь ускорило темпы этого процесса. Это затронуло все сферы: общественные, политические, государственные, теологические и философские, а это, соответственно, не могло не сказаться и на понимании исторического прогресса. Секуляризация отбрасывает наиболее острые аспекты психической реальности и радикализует моменты, связанные с рассудочной деятельностью, определенной рациональностью, а единственным обозримым горизонтом становится инстинктивно-психологическая деятельность, которая и становится мерилом в отношении вопросов Бытия и Сущего. Это выражается практически во всех философских проектах НВ и ЭП: от победившего номинализма к гуманизму, рационализму, эмпиризму, субъективному идеализму, кантианству, позитивизму, гегельянству и так далее, вплоть до марксизма и неопозитивизма начала XX-го века. Так или иначе, любое из этих направлений афферматирует рациональность, гуманистические ценности, эмпиричность и психологизм по отношению ко всему остальному, ставя очень жесткий примат секуляризаторских тенденций над всеми остальными аспектами человеческого и нечеловеческого бытия.

Коротко рассмотрим, к чему привел проект секуляризации НВ и ЭП. Но для начала приметим, что абсолютно все работы, в которых идея прогресса используется во всевозможных вариациях, были написаны в XVIII-ом веке, как раз в самый разгар Просвещения, которое явилось следствием Научной Революции, которая, в свою очередь, стала возможной благодаря Декарту и Лейбницу. Итак, Шарль де Сент-Пьер написал работу «Замечание о непрерывном прогрессе всеобщего разума» (1737), в которой высказывал идею об установлении вечного мира, благорасположение и взаимопомощь всех во всем. Утопия опять-таки являлась следствием развития морали и общественно-политических институтов. Один из основоположников либерализма Анн Робер Жак Тюрго в речи «Последовательные успехи человеческого разума», произнесенной в Сорбоне 11 декабря 1750 года, которая в последствии вошла в книгу «Рассуждение о всеобщей истории», говорил следующее: «…но в процессе вызванных ими (людьми) опустошительных переворотов нравы смягчаются, человеческий разум просвещается, изолированные нации сближаются, торговля и политика соединяют, наконец, все части земного шара. И вся масса человеческого рода, переживая попеременно спокойствие и волнения, счастливые времена и годины бедствия, всегда шествует, хотя медленными шагами, ко все большему совершенству. Указанные нам пределы лишают нас возможности представить вам здесь столь грандиозную картину. Мы попытаемся показать беспрерывность прогресса человеческого разума…». Тюрго состоял в переписке (опубликована на русском) с не менее эксцентричным и, наверное, самым важным просвещенцем в рамках этого доклада — Николем де Кондорсе. Кондорсе написал работу «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1795), в которой понятие о человеческом «прогрессе» было сформулировано в жесткую теорию. Так Кондорсе пишет о будущей картине мира, которая ему представляется как реализация проекта просвещения: «Картина человеческого рода, освобожденного от всех его цепей, избавленного от власти случая, как и от господства врагов его прогресса и шествующего шагом твердым и верным по пути истины, добродетели и счастья…». Вот еще его замечания, в которых он указывает на цель своей работы: «Показать путем рассуждений и фактами, что не было намечено никакого предела в развитии человеческих способностей, что способность человека к совершенствованию действительно безграничная, что успехи в этом совершенствовании отныне независимы от какой бы то ни было силы, желающей его остановить, имеют своей границей только длительность существования нашей планеты, в которую мы включены природой. Без сомнения, прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда развитие не пойдет вспять». Так же и Иоганн Готфрид Гердер в «Идеях к философии истории человечества» (1784—1791) утверждает, что у народов общая история, человеческая. Человеческое единство вместе с общей историей представлялись ему как процесс поступательного прогресса, улучшения нравов и законов. Другой представитель Просвещения Клод Анри де Рувруа, граф де Сен-Симон в своих работах также излагает идею о том, что общественно-политические формации от античности до нового времени постоянно развиваются, и каждая преходящая стадия лучше, прогрессивнее предыдущей. Ученик Сен-Симона Сен-Амана Базар в своих лекциях «Изложение учения Сен-Симона, 1828—1829» представляет смену эпох как движение к освобождению человека. Для него каждая эпоха характеризуется той или иной формой рабства, впрочем, его периодизация не отличается какой-либо точностью и охватом, поэтому он говорит об Античности как о полном рабстве, Средневековье как о крепостничестве и Новом времени как о наемном труде. Делая прогноз на будущее, он утверждает, что в обществе будущего не будет никакой эксплуатации. Еще один прогрессивный утопист Шарль Фурье, который, к слову, придумал и сформулировал идею феминизма (он и автор этого понятия), абсолютно все свои работы посвятил измышлениям об истории, социальных процессах и нравах эпох. Для Фурье также характерны идеи стремления к абстрактному предзаданному идеалу, общей истории всех народов (всеобщие судьбы), поступательного прогресса и т. д. В его теории страстного влечения он прямо говорит, что все старое, традиционное является по существу лживым, что следует подвергнуть сомнению и удалению, ибо вся судьба человечества предопределена Богом. Занимательно, что Фурье, критикуя Французскую Революцию (на него оказал влияние Руссо), говорит не о ложности ее принципов, а лишь о недобросовестном их исполнении (т. е. критикуя «зверское истребление людей целыми массами, свирепую вражду партий…», он имплицитно ратует за очередную революцию, в которой, по-видимому, все будут дарить друг-другу цветы, пить чай и спокойно договариваться). Чтобы вы понимали, насколько далеки социал-утопические взгляды Фурье от хоть какой-то культурной и исторической реалии, он говорит, что в обществе будущего (при равных правах, свободной любви, свободой торговых отношений и т. п.) дети не будут воровать яблоки. Это скрупулезное цитирование призвано показать доминацию определенных идей, задач, проектов, но ясное дело, что конкретно этими мыслителями дело не ограничивается и при должном подходе можно привести еще десятки примеров не только историко-философских изысканий, но и примеры из сферы науки, искусства и культуры в целом.

Для того чтобы делать окончательные выводы, вскользь упомянем о двух фигурах — Канте и Гегеле. Кант в работе «Антропология с прагматической точки зрения» (1785) очень осторожно работает с понятием прогресса, несмотря на то, что Кант является чуть ли не ключевой и самой фундаментальной фигурой (помимо Локка) для либеральной мысли (см. «категорические императивы», «договорная теория гражданского общества», «автономная личность», работу «К вечному миру» и т. д). Для Канта прогресс — это не наличная данность и не исторические реальные процессы (в отличие от подавляющего большинства сторонников Просвещения, приведенных выше и не упомянутых тоже), а некий регулятивный принцип разума, который схватывает и подвергает анализу происходящее, вынося определенную оценку, и становится определяющей точкой, от которой происходят целеполагания будущей деятельности в условиях меняющегося мира (скорее всего, это заимствование, естественно, переработанное в рамках собственной метафизики, из Августина, который определял время не как последовательно сменяющиеся топосы — «прошлое, настоящее, будущее», а как одномоментно существующую триаду: настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего, в уме). У Канта также есть небольшая работа «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», где он утверждает, что смена политических формаций в античности закономерна. Рим поглотил Грецию, его поглотили варвары, и каждое государство оказывало влияние на поглотивших. И если это учесть, то «будет открыт закономерный ход улучшения государственного устройства». Для Гегеля история как мысли, так и государства была диалектична. Каждая сменяющая формация содержала в себе в снятом виде предыдущую. Как утверждает Гегель в «Лекции по философии истории» (1822—1831), «прогресс неизбежен». Гегель — первый, кто четко разделил гражданское общество и правовое государство, задав им определенные рамки и определив механизмы их развития. В основе исторического процесса, который представляется как движение от низших форм к высшим, лежит развитие абсолютного духа. Говоря более конкретно, абсолютный дух проявляется во всем, он воплощает в себе единство законов, институтов, культуры, философий и т. д., у того или иного народа. Волю абсолютного духа выражает мировой дух, это есть народ-гегемон, устанавливающий порядки и двигающий человечество вперед (у Гумилева та же ситуация названа «пассионарностью»). Забавно в этом ключе заметить следующее: Гегель обожал Наполеона (как и французскую революцию, годовщину которой он отмечал каждый год), и для него он являлся как раз выразителем, даже манифестацией (Гегель был склонен к пантеизму и вообще периодически впадал в откровенное язычество) абсолютного духа, и, по его мысли, он не мог проиграть. Но, видимо, у нас, у русского народа, дух посильнее и поабсолютнее. Для Гегеля критерием прогресса является осознание понятия свободы: «Всемирная история — есть прогресс в сознании свободы, который мы должны познать в его необходимости».

Таким образом, все эти представления в совокупности дают то, с чем мы имеем дело до сих пор, — прогресс. С незамысловатой подачи Огюста Конта и Карла Поппера («Открытое общество и его враги») идея прогресса еще более укрепилась, перейдя в фундамент наук, как гуманитарных, так и технических. Благодаря Конту и Попперу стала популярна идея о возникновении «идеи прогресса» еще в Античности. Но в ложности и полной ошибочности таких представлений вы можете убедиться, прочитав статью величайшего историка античности Эрика Доддса «The Ancient Concepts of Progress and Other Essays on Greek Literature and Belief», а также «Понятие и концепция прогресса в структуре античной политической теории» В. А. Гутерова и «Фукинид и иллюзии идеи прогресса» Р. В. Светлова. В этих статьях вы найдете еще больше источников и ссылок, которые не оставят ни малейшего намека на то, что в Античности уже зарождались идеи либерализма (которому приписываются идеи протолиберализма) и прогрессивизма (а также техницизма, см. главу 12 «Теория» из книги Петра Рябова «Культура Эллады»).

Читайте также:

Полемика язычества и христианства: богословие Павла Флоренского | Фонд Традиционных Религий
Casus Флоренского Тема богословия священника Павла Флоренского актуализировалась накануне нашего внезапного визита в Софрониеву пустынь под город Арза...

Как мы выяснили, идея прогресса является сугубо христианской, о чем свидетельствуют обильные историософские материалы от изначального концептуализаторства Блаженным Августином до Карла Поппера. Не обойдем стороной вопрос соотношения религии и прогресса, поскольку строители просвещения так или иначе были христианами, будь то католиками, англиканами или протестантами, то закономерно, что переход от политеизма к монотеизму также рассматривается как прогресс. В частности, об этом писал Сент-Симон, говоря о Сократе как о переходной фигуре (вспомните, что все античные философы, в частности, Платон и Аристотель по христианским представлениям находятся в чистилище, отцы церкви называли самого Платона «христианином без Христа») между варварами и христианами. Ту же идею о прогрессивности монотеизма выражает и Огюст Конт в теории о трех фазисах в умственном развитии человечества, он сам ссылается на Джона Стюарта Милля: «верование в неизменные законы природы, составляющие основу положительного вида мышления, медленно пробивало себе путь по мере того, как наблюдение и опыт шаг за шагом открывали в классах явлений те законы, которым они действительно подчинены». «Итак, какими же средствами, — спрашивает себя Милль, — передовые умы Рима были подготовлены к монотеизму? Развитием практического чувства неизменности законов природы. К этому верованию как нельзя естественно шел монотеизм, тогда как политеизм по необходимости стоял с ним в разладе. Таким образом, переход от теологической системы политеизма к монотеизму совершался под непосредственным влиянием положительного знания» (из книги «Льюис и Милль. Огюст Конт и положительная философия»). Представляю, с каким скрежетом в уме и устах Миллю и Конту приходилось признавать, что дикие архаичные племена Аравии и Мавритании «приняли» ислам из-за «безумнейшего технического и научного прогресса», это Конто-Миллевское положительное знание уж сильно им давило на сознание, и пришлось обращаться к исламской версии монотеизма. Впрочем, историк религии и мистицизма, а также видный еврейский философ Гершом Шолем утверждает, что переход от политеизма к монотеизму концептуально невозможен ни при каких обстоятельствах и что сам по себе монотеизм «имеет революционный характер». Впрочем, мы в этом убедились еще на стадии осмысления подхода Августина к истории.

Подведем итоги и сделаем некоторые выводы. Прослеживая развитие и осмысление идеи прогресса, мы видим, что, как бы это парадоксально ни звучало, идея прогресса не развивалась, а деградировала. С каждой новой эпохой эта идея (как, в принципе, и все остальное) подвергалась секуляризации, «обмервщлению», как любил повторять Вячеслав Иванов, или еще более точно сказать — «кристаллизации» (Генон). Как нисходящий процесс от Логоса к материи. Если для Августина прогресс был продиктован логикой евангелического откровения и представлял из себя конкретный план, лежащий в сфере «дела духа», а также изначального эсхатологизма, милленаризма и хилиазма, что составляло ткань истории, то для эпохи Просвещения все стало иначе. Примечательный факт,  само понятие «Homo illuminatus», т. е. «человек просвещенный», было позаимствовано из церковного лексикона, где иллюминация подразумевалась как «свет божий» (см. «фаворский свет» и «метафизика света»), но для просвещенцев свет стал не божьим, а техническим, научным. Эсхатологизм и прочие незаменимые аспекты христианского учения сместились, совершили движение сверху вниз, остановившись на уровне психологии, классовых отношений, различных институтов власти и т. д. и т. п. Так конкретный Божий Град Августина стал лишь абстракцией, как необъяснимый, незримый идеал, к которому все стремятся по естеству (тут будет уместно заметить, что для Карла Линнея, как и ряда других эволюционистов, процесс эволюции объяснялся тем, что в каждом живом организме содержится идея о его собственной идеальной форме, как энтехелии Аристотеля, только в прогрессивном и линейном ключе. Каждое насекомое, по мнению Линнея, знает о своем идеале, это и заставляет ее меняться, двигаясь от «плохого» к «хорошему», т. е. прогрессировать). Любая идеология Модерна, так или иначе, понимает и принимает христианскую космологию, эксплицируя и повторяя абсолютно те же самые идеи, дублируя проект царства божьего на земле в пределах политического. Для коммунизма прогресс заключается в конечном сплавлении всех со всеми, где всяческая дискретность уничтожается, образуя континуальный океан («вода в воде», по выражению Батая). В либерализме характерен момент эмансипации от коллективных идентичностей, по точному выражению философа искусств Николя Буррио: «Итог эмансипации — бесчисленные формы меланхолии». Для фашизма прогресс выражается в некой «чистоте генов», что, грубо говоря, является идеализаторством формообразующего содержания человеческой особи. Факт такого количества вариаций понимания говорит о том, что каждая система означающих образует свою совокупность означаемых как «условия» или «критерия» прогресса. При должной сноровке в жонглировании определенной семиотически-эврестической системой и в рамках благорасполагающей парадигмы можно с легкой руки утверждать, что количество убийств является истинным критерием прогресса, почему нет? Понятие прогресса как встроенная идеологема в ту или иную систему знаков является автореферентной, а потому семантически подвижна. Тезис о положительном коннотате прогресса выводится сам из себя –— «это хорошо, потому что это хорошо».

Как я уже прозрачно намекал выше, спор о прогрессе — это спор в рамках церкви и не более. Прогрессивизм структурно является тоталитарной идеологемой, правемерно будет даже сказать «сектой» (учитывая её религиозную основу). Чем сегодняшние фантазии футурологов о биоинженерии и био-хакинге отличаются от чаяний Августина?  Для России ситуация складывается немного другим образом. Анализ культурной специфики показывает, что особое отношение к технике и прогрессу вызвано синтезом, казалось бы, противоположных вещей, но фундаментально тождественных. Православная догматика, утверждающая, что материя есть не зло, а нечто поврежденное, недоделанное, неполноценное, неспособное к обожению (см. Григорий Палама). Недостаточная по своей природе субстанция не имеет своего онтологического статуса вне Бога и человека, поверх этого наложился марксистский инженеризм, который в рамках коммунистической утопии, сущность которой, как мы выясняли ранее, есть секуляризованная и обмервщленная христианская космология. По итогу, вернакулярный, т. е. народно-бытовой марксизм, воспринимает мир как нечто изначально сломанное и требующее починки. Вы можете в этом убедиться, например, через литературу А. Платонова или бытовые практики: «Не выбрасывай/отвези на дачу/сделай/почини/ещё прослужит и т. п.» То есть мир в русских реалиях представляется как то, что требует бесконечной починки, возможно, в такой перспективе прогрессом будет умножение сломанных вещей и усложнения условий починки.

Но если рассматривать глобалисткую, гегемонную идеологию, то все становится лишь мрачнее и ничуть не легче. Развитие различных биотехнологий ставит под вопрос все существо человека: и тело, и сознание, и всю структурную конфигурацию существа. Сама идея тела как машины уходит корнями в картезианский дуализм. Развитие трансплантологии напрямую говорит, что при фиксации смерти (зачастую под этим подразумевается прекращение функционирования мозга) человек становится не человеком, а сломанной машиной, из которой можно забрать более не нужные ему запчасти и пересадить в другую «машину». В самом своем пределе при нынешних технологиях уже возможны реструктулизация и пересмотр социокультурных установок относительно смерти и умирания, зачастую все тело поддерживается искусственным образом. Опять-таки раскрывается огромная вариативность точек отсчета смерти человека, что перепрыгивает некую конвенциональность в условиях главенства ризоматического индивидуализма, давая возможность человеку в скором времени самому считать, когда он умрёт. Человек и при жизни, входя в медикаментозную сферу, становится для лечащего врача не Другим, а машиной, которую привел кто-то, для того чтобы врач починил его «технэ». Но и эта картина стремительно устаревает и ей на смену приходят «иммунные сети» (Филипп Саразин), в условиях неразличимости биологических и информационных систем определение живого как такового и функционирующего тела-субъекта принимает следующее положение: поскольку составные части могут быть заменены, не нарушая общую семиотическую структурность, то жизнеспособный индивид — это тот, чья иммунная система способна творчески освоить внешнее вторжение, попутно обозначая «свое/не свое». С другой стороны, в феноменологическом смысле тело определяет личность именно как субъекта чувствующего, мыслящего, действующего, находящегося в определенном пространственно-временном отношении, что является необходимым условием для приписывания опыта Себе, а не кому-то или чему-то другому. Точно так же, как и преемственность этих эмпирических опытов подразумевает наличие телесности. Если учесть все это,  то неразрешимость преодолевания этой дихотомии сулит следующее: смерть тела — смерть личности. Даже при сохранении сознания. Понятие о бессмертии вообще не подразумевает телесную субъектность (цифровой код в интернете) благодаря развитию других информационных и цифровых технологий, особенно в рамках биоинженерии. К чему этот пассаж? К тому, что прогресс в либеральном ключе, который мыслится как последовательное освобождение от каких-либо идентичностей (это и является его метрическим критерием прогресса в рамках монополярной парадигмы постмодерна), видит перед собой тотальную деонтологизацию не только сущего, но и бытия в принципе. Мы уже видим людей, которые считают себя животными, меняют пол, вливаются во всякие нечеловеческие субкультуры вроде «фурри» и становятся антропоморфными животными; людей, которые имеют определенный фетиш ко всякому роду инвалидности (намеренное лишение себя конечностей как лишнего), повальное большинство мечтает стать киборгами, заменить мешок с костями на сверкающий и твердый металл, другие и вовсе мечтают поместить свое сознание в интернет… О чем все это говорит? Кажется, о том, что мы пришли к критической точке прогресса, и на этом пике, в самом остром напряжении прогресс обнажил свою сущность. Как говорил один социальный утопист Григорий Зиновьев: «Цель социализма — великое Ничто. И единственное, что ему мешает “двигаться дальше”, — это человек».

Читайте также:

Внедрение православной теологии в науку: заметки на полях | Фонд Традиционных Религий
14 мая в Новосибирске, в рамках «Городских дней науки — 2019», прошел круглый стол «Теология: перспективы развития науки». Организаторами выступили: Е...

Мнение Редакции может не совпадать с мнением автора
Поделиться в соц. сетях:
Понравился материал? Поддержи работу Фонда